气功，就其历史渊源来看，原非专属于某一家，故我国古代之“诸子百家”著作中，多有关于气功之论述，儒家自亦不例外，在儒家的著作中，很早就有了关于气功的原则论述，但具体提出“半日静坐，半日读书”的主张，并标榜为不同于佛道之静坐法者，则为宋明之理学家。
    《论语·雍也篇第六》“子曰，知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静，知者乐·仁者寿”。在这里，孔子已经指出了静和寿的关系。孟了更进一步提出了“夫志，气之帅也，气者，体之充也”以及“吾吾善养吾浩然之气”等论点。在伪《古文尚书》里有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”四句、十六个字。儒家说这是历尧舜禹汤一脉相传下来的所谓“圣人心法”。道家说这是广成子传授给轩辕黄帝的所谓十六宁“真言”。这十六个字可以从政治的角度做“主术”解，而儒家因之；亦可从气功的角度做练功要领解，而道家奉之。此四句中的前两句，在于区分人心、道心，后两句则在于强调精、一、中三个字；尤其强调一个“中”字，所谓“儒家有执中之心法，道家有守少之修持”，或说：“儒家执中，道家守中，佛家空中”。
    伪《占文尚书》之所谓伪，意为后人托古而作，据今人考证，其书虽晚出，当亦不晚于魏晋，至此十六字之源流自当更早，因在荀子《解蔽篇》中已有引《道经》“人心之危，道心之微”句。但这十六字并非全文，据《大禹谟》篇所记为：“汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功，予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后，人心惟危，道心惟微、惟精惟一，允执厥中，无稽之言，勿听，弗询之谋，勿庸，可爱非君，可畏非民，众非元后何戴，后非众罔与守邦”。这是舜赞赏禹有大功，当居君位，并教以为君之道的一篇话。(见张舜微《周秦道论发微》)宋·朱熹认为尧传给舜时只有“允执厥中”一句，舜传结禹时又加了三句。朱熹《中庸章句》说：“……其见于经，则允执厥中者，尧之所以授舜也，人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中者，舜之所以授禹也，尧之一言至矣尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明夫舜之一言，必如是而后可庶几也，盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生与于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫诀不有是性，故虽下愚不能无道心，二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜人欲之私矣，精则察夫二者之间而不杂也，一则守共本心之正，而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静去为，自无过不及之差矣……”。按此理不仅适用于儒家之“正心、修身”，亦可适用于气功之排除杂念，坚持正念。儒家以喜怒哀乐之未发为中，道家亦以无杂念之“正念”为中。对此，可参看《性命圭旨》之说。
    关于《大学》首章“知止”之说气功家每喜引用之，并从练气功的角度译为入静过程，但和儒家原释不同，试摘录并节引原注如下(括号内为儒家原注)。
　  “大学之道在明明德，在亲民，在止于至善，知止而后有定，定而出能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得(止者，所当止之地，即至善之所在也，知之则志有定向，静谓心不妄动，安谓所处而安，虑谓处事精详，得谓得其所止)”。
　  “……诗云穆穆文王，缉熙敬上，为人君，止于仁，为人臣，止于敬，为人子，止于孝，为人父，止于慈，与国人交止于信”。
　  可见这里所说的止，非指“止念”。至于正心、诚意、修身等说，皆属“治世”范畴，原无气功含义(儒家所说之修身主指孝悌忠信等道德修养及为人处世之准则而言，仅荀子于此偶有治气养生之说）。
    儒家之学自孔子逝后有八家传，即子张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良(仲梁）氏、孙氏(即荀子)、乐正氏。而以思盂派独盛于后世，自汉·董仲舒倡导罢黜百家，独尊儒术以后，儒家思想成为中国封建时期之主要统治思想，历晋、隋、唐等朝而渐衰，至宋，儒家学者周敦颐，吸取佛道两家思想入儒，而开创理学一派(又称道学或新儒学)，程颢、程颐继承其说而加以发展，至朱熹而大成，此后又衍生陆九渊，王阳明之“心学”等，明·高攀龙(1562—1626年)以复兴程朱理学自任，讲学于东林书院，进—步倡导静坐。
    如前所述，在儒书中早巳有关于气功之原则论述，宋·周敦颐亦倡静坐之说，但查之历史文献，并未发现儒家有何具体的，不同于佛道的“儒家功法”代相授受。至明，高攀龙经过多年探索，始总结出一套，自标为不同于佛道的静坐法，今试介绍如后。
    宋，华山道十陈抟，以道家先天图授种放，放授穆修，修授周敦颐。—说陈抟以先天图传种放，以太极图传穆修，两团皆辗转传至周敦颐。周颠倒用之而著《大极图说》及《通书》以明易经之理，提出“主静”思想，其后继者则进一步倡导“半日静坐，半日读书”的治学，修养方法。理学家中理论上的主静，到行动上的静坐，其思想渊源主要来自道家的无极，无为，以及佛家的止观，因此理学家的静坐法亦或取于佛，或取于道，初无一定方法以授受，至明·高攀龙详参程朱之说并“取释老二家考之”，经过长期摸索，始总结出一套静坐理法。如《高子遗书·困学记》说：“静坐中只将程朱所示法门参求，于凡诚、敬，主静观喜怒哀乐未发，默坐澄心，体认天理等一一行之，立、坐、食、息念念不舍，夜不解衣，倦极而睡，睡觉复坐，于前诸法，反复更互，心气澄清时便有塞乎天地气象，第不能常……。乙未春自揭阳归取释老二家参之，释氏与圣人所争毫发……程子名之曰天理，阳明名之曰良知，总不若中庸二字为尽，中者．停停当当，庸者，平平常常，有一毫作便下停当，有一毫造作便非平常，本体如是，功夫如是……”
    关于静坐方法，高说：“静坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然静坐，此平常二字不可容易看过，即性体也，以其清静不容一物，故谓之平常，画前之易如此，人生而静以上如此。喜怒哀乐未发如此，乃天理之自然，须在人各各自体贴出，方是自得。静中妄念强除不得，真体既显，妄念自息，昏气亦强除不得，妄念既净，昏气自清，只体认本性原来本色，还他湛然而已，大抵著一毫意不得，著一毫见不得。才添一念便失本色，由静而动，亦只平平常常湛然动去，静时与动时一色，动时与静时一色，所以一色者，只是一个平常也。故曰无动无静，学者不过借静坐中，认此无动无静之体云耳，静中得力，方是动中真得力，动中得力，方是静中真得力，所谓敬者，此也，所谓仁者，此也，所谓诚者，此也。是复性之道也”。
　  高子《静坐吟》说：“静坐非元（玄）非是掸，须知吾道本于天，直心来自降衷后，浩气观于未发现，但有平常为究竟。更无元（玄）妙可究研，—朝忽显其头面，方信诚明本自然，—片灵明一敬融，别无余法可施功，乾坤浩荡今还古，日月光华西复东，莫羡仙家烹大药，何须释氏说真空，些儿欲问儒宗事，妙言无过未发中，一自男儿堕地来，戴高履厚号三才，未曾一膜颜先隔，何事千山首不回，一静自能开百障，老翁依旧返婴孩，从今去却蒲团子，鲲海鹏天亦快哉”。
    理学家高攀龙所倡导的，这种所谓儒宗静坐法，虽不如佛道两家为专门修持而立的种种静坐法门之博大精探；但不失其纯正，今如仿行，可称之为“大众静坐法”。   
　  高在《复七规》一文中说：“复七者，取大易七日来复之义，凡应物稍疲，即当静定七日以济之，专以修养气体，精明志意，便原本不匮者也。先一日放意缓行，（按即松开、放下）欲睡即睡，务必畅悦，昏倦眠濯，然后入室，烛香跌坐。凡静坐之法，唤醒此心，卓然长明，志无所适而已。志无所适，精神自然凝复，不待安排，勿著方所，勿思效验。初入静者不知摄持之法，惟体贴圣贤切要之言，自有入处，静至三日必臻妙境，四五日后尤宜警策，勿令懒散。饭后必徐行百步，不可多食酒肉，致滋昏浊，卧不得解衣，欲睡则卧，乍醒即起，至七日则精神充溢，诸疾则不作矣，食面美敢告同志”。这种短期修养静坐法，同样有治疗作用。理学家之治学颇得于静坐。
　  高攀龙之静坐法反复强调“平常”二字，并称“些儿欲问儒宗事，妙言无过未发中” ，“未发中”即所谓“喜怒哀乐初发之谓中”，与禅宗之“不思善，不思恶，正恁么时”其义相通。而“平常”之说早已见之禅宗临济宗开派宗师义玄的语录中，如：“大德，且要平常，结作模样”，“无事是贵人，但莫造作，只是平常”，“平常心是道”、“道流佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即睡，愚人笑我，智乃知也”，“当下无事，方名得法”，禅宗青原下四时，宣鉴也说：“汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙”。至于“志无所适，不得安排，勿著方所”等在佛道两家论修持的著作中，亦以多所论述，此不复赘。
　  总之，理学无论理论构成，抑或静坐方法，皆属糅佛道入儒而成，绝非独辟蹊径之作。这正如《高子遗书·复七规篇》龙正的按语所说：“大抵禅氏立静坐一法，与孟夫子平旦之气一段话头，意思尽觉相近，吾儒不废其所长，往往用以入门”。明代名儒袁了凡说：“静坐之诀原出于禅门，吾儒无有也。自程子见人静坐即叹其善学，朱子又欲以静坐补小学收放心一段功夫，而儒者始知所以事矣”。这已经清楚地说明，理学家之静坐法来源于“禅氏”，当然，实际也来源于“老氏”，但理学家的特点是：一方面引用佛道的东西，一方面又排斥佛道。
    自明清以来，特别在晚清以至民国时期，颇有—些人以儒家功相标榜，即以儒家的理论解释得自佛道的气功，或说是用气功的观点解释儒家言，(如前所举《大学》之例)盖儒家某些哲理之可以作气功解，正如道家《道德经》之理可以做“主术”解，迹异而理同也，而此点颇为某地会道门所利用。其最著者如会道门中曾留盛极一时的“道德学社”，其主持者段正元(称段夫子)即自标得儒家心传，并发展自唐宋以来“三教归一”之说为“五教归一”(指儒、道、释、回、耶)甚至提出“万教归一”之说(段著有《万教丹经》一书)。另如一贯道之江希张(称江神童)亦借儒家“吾道—以贯之”之说，以宣传封建迷信思想。